Fenomenološka sociologija

Uvod

Sociologija, ena najmlajših modernih znanosti, se je relativno pozno ločila od praznanosti filozofije. Njen oče Saint-Simon (1760-1825), je bil razsvetljenski filozof iz časa francoske revolucije. Mnogo kasnejših (in sedanjih) sociologov je bilo na pol filozofov in mnogo sodobnih filozofov se precej ukvarja z družbo. Celo dve klasični filozofski disciplini se že od začetkov filozofije ukvarjata z družbo in drugim - socialna filozofija in etika.
Razcep med filozofijo in sociologijo se je pojavil, ko je pričelo novoveško naravoslovje uveljavljati zahtevo po empirični metodologiji znanosti. Po tem vzoru so sčasoma nastale nove znanstvene discipline, ki pa so bile že od samih začetkov v epistemološki krizi. Za razliko od naravoslovja so bile same del svojega predmeta raziskovanja in torej niso mogle doseči predpisane objektivnosti, saj niso mogle izvajati poskusov na svojem celotnem raziskovalnem polju. Prva rešitev je bila vedno v obliki "črne škatle". Tako so psihologi "opisali" zavest in merili le še vhodne dražljaje in izhodne odzive. Podobno je Emile Durkheim (1858-1917) razglasil družbo za entiteto sui generis in nadaljne sistemske teorije (na primer Marxova) so "svobodne subjekte" popolnoma ignorirale. Raziskovale so le okolico svojega osrednjega predmeta. Husserl je to izmikanje in spogledovanje z naravoslovjem ostro kritiziral: "Naravoslovne znanosti nam niso niti v eni sami točki razvozlale uganke aktualne dejanskosti, dejanskosti v kateri živimo, snujemo in smo."

Sociologija
Vedno so sicer obstajali teoretiki družbe, ki so skušali premostiti to ignoranco svobodne volje, temelja razsvetljenske vere. Georg Simmel (1858-1918) na primer, je povsem obrnil pogled k posamezniku in razumel družbo le še kot množico posameznih interakcij. Ukvarjati se je pričel z dotlej teoretsko nevrednimi temami karkršni sta moda in spogledovanje. V formalnem smislu je bil začetnik t.i. mikrosociologije (in v vsebinskem smislu sociologije kulture).
Max Weber (1864-1920) se je sociologije lotil drugače, bolj celostno. Tudi on je obrnil pogled k posamezniku, a zgolj formalno. Trdil je, da je družba zgrajena iz smiselnega družbenega delovanja posameznikov. "Sociologija je znanost, ki hoče družbeno delovanje razlagajoče razumeti in ga s tem v njegovem poteku in njegovem učinku vzročno pojasniti." Za Webrovo teorijo družbe je pomembno, da družbeno delovanje ni reaktivno, temveč smiselno - akterji sami svojemu delovanju pripisujemo pomen, in ta pomen je tisto, kar skuša teorija razumeti. Brez tega razumetja imamo namesto teorije zgolj statistično verjetnost. Teorija to razumetje pretvori v idealne tipe, ki niso več individui, temveč lutke, ki se vedejo kot idealni posamezniki. Tudi nadindividualne entitete razume na tak način - seveda vplivajo na posameznika, a zgolj posredno in le, ko dobi posameznik o njih predstavo po kateri lahko smiselno usmerja svoje delovanje. Družbo torej vsaj implicitno že poskuša razumeti kot odvijanje smisla in ne več zgolj mehanično.
Vse te ideje iz zgodovine sociologije bodo pomembne kot osnova za razvitje fenomenološke sociologije.

Fenomenologija
Temelj za Husserlov razvoj fenomenologije je položil Franz Brentano, ko je opozoril na intencionalno strukturo zavesti, in vse pojave ločil na psihične in fizične, pri čemer psihični pojavi vsebujejo intencionalni predmet medtem ko so fizični pojavi zunaj zavesti kot predmet.
Brentano govori s stališča opisne psihologije in dejanskega odnosa med resničnostjo in intencionalnimi predmeti še ne eksplicira v celoti, predstavlja pa primerno osnovo za nadaljnje miselne obrate.
Intencionalnost
Edmund Husserl (1859-1938) je Brentanovo razločitev med zunanjimi in notranjimi predmeti zavesti posplošil v odnos med zavestjo in svetom. Intencionalno strukturo zavesti je prepoznal v njeni celoti: zavest je vedno o nečem, ima vedno predmet mišljenja, tisto menjeno. Hkrati pa je tudi način tega menjenja, način mišljenja, vidik pogleda. Husserl to opiše z dvojico pojmov noesis-noema. Noesis je tu mišljenje, noema pa tisto kar je v mislih. Oboje skupaj tvori zavest-o, fenomen. Pojavi se torej dodaten poudarek: fenomen je odvisen tudi od vrste pogleda, ne le od predmeta v dejanski realnosti (ali domišljiji). Obstaja lahko torej več intencionalnih predmetov za isto stvar, odvisno od gledišča, od poudarka.
Redukcija in epoche
Za dostop do refleksije te intencionalne strukture zavesti vpelje Husserl pojem fenomenološke redukcije. Ta odstrani vse transcendentne postavitve in upošteva le še stvari ki in kot se nam kažejo. Hkrati pa uvede še pojem epoche, ki pomeni izključitev predpostavke biti. Tako najprej, z univerzalno ali fenomenološko epoche vse samoumevne "stvari na sebi", svet, izključimo iz polja gotovosti. Naša zavest tako ostane sama s tokom doživljajev, ki se odvijajo pred njo.
Na tak način se lahko refleksivno ozremo na naše akte menjenja in jih razločujemo od intencionalnih predmetov. Zavest, ki je tega sposobna, je ostanek druge stopnje, eidetske redukcije, ko izključimo tudi doživljaje in poiščemo vsem njim skupno. Eidetska epoche tako postavi v oklepaj obče zakone in bistva.
Rezultat teh dveh dejanj je torej ideacija, iskanje bistev, klasifikacija. Tu je po Husserlu prostor za regionalne ontologije, utemeljitve posameznih znanosti.
Po nadaljnji, transcendentalni redukciji pridemo do transcendentalnega jaza, kot pogoja vsega drugega, kot transcendence v imanenci.
Intersubjektivnost
Takoj ko ta čisti jaz "odpre oči" v svoji zavesti dobi že tudi prve predmete. Sprva le noematska jedra, smisle, na katere se "lepijo" prilastki. In najprej sreča kot svoj predmet samega sebe. Ločnica med to "sliko sebe" in ostalimi doživljaji je ločnica med znotraj (ega) in zunaj. Ves tak svet je moj svet, vključno z drugimi osebami. Njih lahko spoznam le z vživetjem, kot alter-ego. Hkrati pa vem tudi, da ti alter-egi tako kot jaz spoznavajo isti svet. K smislu biti objektivnega sveta spada tudi spoznanje, da je za-vsakogar-tu. Svet je intersubjektiven, ker si ga delim s sebi enakimi monadami, v katere se vživljam.
Časovnost
Zavest je vedno v času, doživljaji so vedno v toku. Časovnost je bistvena lastnost zavesti, ki se zato sooča s časovnim ozadjem vsakega doživljaja. Časovno ozadje konstituirajo spomini (retencije) povezani z doživljaji (impresijami) in pričakovanji (protencijami). Objektivni čas je tako le še objektivacija zavesti, ki poskuša dogodke iz toka zavesti urediti po časovni osi.
Znanost in življenski svet
Husserl je fenomenologijo razumel kot pot iz zagate, v kateri se je znašla znanost. Pričakoval je, da bodo to prepoznali tudi ostali in tako sprožili novo znanstveno revolucijo in zamenjavo paradigme. Na njegovo razočaranje se to ni zgodilo. Kljub temu pa je našel mnogo somišljenikov, ki so fenomenološki pristop poskušali uporabiti v mnogih sicer empiricističnih disciplinah.
Thomas Luckmann v kasnejši analizi tega vprašanja govori o kozmologiji. "Starejšim mitologijam in univerzalnim religijam se je posrečilo, da so ta problem rešile celostno - toda za ceno, ki je mi ne moremo več plačati." Znanost naj bi v današnjem svetu prevzela del kozmološkega bremena nekdanjih religij in mitologij in tako poskrbela za osmišljanje sveta, pojavov.
Žal je povsem odtujena od živetega sveta, v katerem se ta smisel nahaja in tako ne odgovarja na vprašanja, kot je obljubila. Smisel je del noeme, noematskega jedra, naše zavesti. Smisel se (ga vsak) stalno ustvarja, znanost pa ga išče zunaj nas.
Pojem "življenski svet" pomeni predznanstven, vsakdanji način življenja, nereflektiran tok doživljajev s katerim se soočamo v vsakem trenutku. Le kadar je ta tok prekinjen, kadar stojimo pred problemom za katerega nimamo recepta, se reševanja lotimo racionalno. Znanosti pa pričakujejo, da se svet in z njim ljudje, ves čas obnaša racionalno.

Sociološke sinteze

To so bili temeljni gradniki Husserlove fenomenologije, ki so vplivali na mišljenje teoretikov zunaj filozofije. Intencionalnost kot novo razumevanje zavesti, redukcija in epoche kot metodi osredotočanja pozornosti na fenomene, intersubjektivnost kot stanje sveta, kjer nismo sami, življenjski svet kot obzorje vsakdanjega življenja vsakogar med nami - tako znanstvenika družboslovca kot njegovega objekta preučevanja.

Max Scheler (1874-1928)
Poskus sinteze novih spoznanj o človeku, tako bioloških, antropoloških in psiholoških, kot tudi fenomenoloških, je bila na začetku stoletja filozofska antropologija. Scheler je tako prvi poudarjal nekatere, za sociologijo pomembne, fenomenološke vidike zavesti.
Najprej jo je odrešil Husserlove monadične zastavitve in v ospredje postavil zavest o drugih, prvotno povezanost v skupnost. Človeška zavest je vedno najprej mi-zavest, ki se oblikuje in deluje z drugimi, šele kasneje / sekundarno se lahko formira v individuum.
Naslednji pomemben pojem, ki ga vpelje Scheler je milje. Definiran je kot del sveta, ki živo bitje obkroža (okolje), in katerega spremembe vplivajo na potek življenja tega bitja. Človekov milje je torej dan v naravni drži, vse danosti v tem miljeju pa imajo svoj pomen za življenje, imajo smisel. Svet v naravni drži je vedno že smiselni svet.

Alfred Schutz (1899-1959)
Schutz je do emigracije delal na Dunaju, kjer se je spoznal z Webrovsko sociologijo razumevanja in Husserlovo transcendentalno fenomenologijo. Tako kot Schelerja ga je pritegnil pojem življenskega sveta, kot novi temelj za sociologijo. Žal se je izkazalo, da bi za opazovanje naravne drže, skupaj s fenomenološko redukcijo, poleg sveta izgubil tudi nekatere za delovanje pomembne vidike: sociabilnost, s strani drugih prisilne in vsiljene relevance. Gre za natanko isto pomankljivost Husserlove zastavitve, ki jo je tematiziral že Scheler (mi-zavest), s to razliko, da Schutza zmoti z bolj sociološkega stališča – za opis družbenosti potrebuje nekatere vzvode v svetu, ki bistveno vplivajo na posamezno zavest. Tako v svojih socioloških analizah vztraja na ravni t.i. konstitutivne fenomenologije naravne drže. Fenomenologijo uporabi pravzaprav preko posredovanja fenomenološke psihologije, ki ji pravi ontologija življenskega sveta. Ta ne postavi več v oklepaj obstoja sveta, temveč le dvom, da bi svet morda bil drugačen. Tako pridobi gotovost za opazovanje pojavov, ki so dotlej veljali za zgolj intuitivne.
To še vedno povsem ustreza Husserlovi zastavitvi in sprejemanju stvari kot se nam kažejo, ne zanima pa se več za nadaljne transcendentalno razvitje teorije zavesti.
Schutz omeji Husserlovo kritiko znanosti le na družboslovje. Naravoslovje zgolj opazuje in opisuje (nikoli ne bomo razumeli, zakaj se živo srebro v termometru dvigne, če nanj sije sonce), polje opazovanja družboslovca, družba, pa ni nestrukturirano. Ljudje ki živijo, mislijo in delajo v svetu, so ga predselekcionirali in predinterpretirali. Socialni svet je torej že pred intervencijo (interpretacijo) družboslovca interpretiran in osmišljen s strani akterjev v naravni drži. Ta simbolična predstruktura je družbena realnost, ki pa jo družba sama ustvarja. Znanstveno opazovanje mora zato imeti dostop do teh predstruktur, namesto da si jih izmišlja.

Nova metodologija
V analizi racionalnosti ugotovi, da racionalno delovanje, ki je bilo dotlej osnova sociološkega mišljenja nikakor ni ustrezen opis običajnega akterja. V življenju se redko obnašamo racionalno, ponavadi upravljamo z okoljem s pomočjo nehomogene zaloge naučenega znanja - znanje kot kuharska knjiga.
Svet v naravni drži vidimo kot za nas urejen kozmos. Zaradi naše lastne kategorizacije bo vsaka stvar v našem okolju služila nekemu namenu. Zato se mora biti družboslovec vedno sposoben vprašati, kaj se dogaja v zavesti akterja, ki ga opazuje. To je prvi pomemben vidik nove metodologije družboslovja - postulat subjektivne interpretacije.
Znanstvenikov vidik ni egocentričen. Opazovalec mora namesto sebe postaviti v središče zanimanja akterje. Toda človek vedno vidi le pred-mete, alter-ege, zato je takšno vživljanje metodično težko korektno uporabiti. Zato mora uporabiti Webrovske idealne tipe. Le-ti so lutke, tipizacije, zbirke lastnosti, oblikovane čimbolj avtentično, toda vedno v službi trenutnega vidika opazovanja. Lutka ne more nikoli odsevati resnične celote osebnosti, temveč nosi le izbrane lastnosti, ki so relevantne za vprašanje. To je postulat relevance: izbrani idealni tip je uporaben le znotraj danega perspektivičnega okvirja.
Tudi akterji sami se v življenju postavljajo v vloge. Na primer starša, otroka, voznika, potnika,... "Potnik se mora ravnati tako, kot železniški uradnik pričakuje, da se ravna tipični potnik" . Takšne vloge so kriterij za družboslovčeve lutke. Temu pravi Schutz postulat adekvatnosti - tudi akterju mora biti znanstvena tipizacija razumljiva, sicer je slabo zamišljena. To je komplementarno prvemu postulatu.
Tako Schutz oblikuje zahteve za pravo znanstveno družboslovje, utemeljeno na fenomenološkem pogledu. Pri tem ne trdi, da je vse statistično družboslovje odvečno, poudarja le, da si ne sme več dovoliti, da bi izgubilo stik z realnostjo. "Prav gotovo bi bili začudeni, če bi naleteli na kartografa, ki bi se pri oblikovanju načrta mesta omejil zgolj na informacije domačinov. Vendar številni družboslovci često izberejo prav to nenavadno metodo." Edini način, da družboslovec sam dostopa do podatkov pa je ravno "vživljanje" oziroma fenomenološka deskripcija.

Individui
Družboslovje je dotlej zaradi pozitivistične predpostavke o družbenem sistemu kot samostojni entiteti ignoriralo pomemben vidik družbene realnosti - predinterpretiranost. Fenomenološka metoda pa je omogočila vpogled v samo stalno izgrajevanje družbenega sistema pri njegovih gradnikih (delujočih posameznikih).
Schutz je nato v nekaterih znanih "socialnopsihološkimi eseji" sledil družbeni gradnji smisla.
V Tujcu raziskuje strukturo naše zaloge znanja, ki nam pomaga v vsakdanjem življenju, na primeru nekoga, ki je nima, ker je prišel v novo okolje. V Povratniku raziskuje vpliv spominjanja na modificiranje doživetja vsakdanjega sveta in vpliv oddaljenosti od drugega. V Dobro obveščenem državljanu pa išče dejanske strategije informiranja in polnjenja naše zaloge znanja.
Posameznik prek družbenih stikov osvaja vedno več receptov za rokovanje s problemi v življenju, kar Schutz imenuji “sedimentirane subjektivne izkušnje”. Te potem tvorijo "kuharsko knjigo" za nadaljnje delovanje. Sedimentacija izkušenj je plod subjektivne strukture relevance, odvisna je od pricesov pridobivanja izkušenj.
Ključno je, da razkrije kako se smisel sveta prek socialnih stikov konstituira v nas samih. Tako vzpostavi sociologijo znanja kot ključno vedo, ki naj nam omogoči orientacijo v svetu in poveže običajno družboslovje v novo kozmologijo.

Distribucija znanja
Znanje v družbi torej ustvarjajo akterji sami. To pomeni, da bo družbena struktura vplivala na razporejenost tega znanja, da bo obstajala distribucija idej in vednosti. Poleg subjektivne zaloge znanja se oblikuje družbena zaloga znanja. To je vednost, ki je okoli nas, to so znanja, ki se jih zna*.
Družbena distribucija vednosti je seveda odvisna od biografskih in geografskih lastnosti posameznika, hkrati pa je sama distribucija del zaloge znanja. Vedno se ve, kdo bi vedel odgovor.

Nadaljevanje učencev

Schutz je imel precej eminentnih učencev, a za sociologijo so najpomembnejši Harold Garfinkel, Peter Berger in Thomas Luckmann. Prvi je na osnovi Schutzeve fenomenologije življenjskega sveta osnoval raziskovalni program z imenom etnometodologija. Druga dva pa sta pretresla zahodni intelektualni svet z izdajo knjige Družbena konstrukcija realnosti leta 1966.
Luckmann je tudi odgovoren, da so dela Alfreda Schutza sploh prišla v javnost in med sociološke klasike. Sam je namreč poskrbel za izdajo njegovih zbranih in neobjavljenih del pod naslovom Strukture življenskega sveta. Nekaj desetletij trajajočo zmedo glede ustreznega razumevanja položaja nove vede je prekinil z lastno interpretacijo v članku Fenomenologija in sociologija. Danes je vodilni zagovornik te sociološke paradigme.
Sistemsko sociološko mišljenje je medtem še vedno prevladovalo. Luckmann je nadaljeval učiteljevo kritiko takšnih prostopov. "Temeljni metodološki problem družboslovnih znanosti je v tem, da objektivne lastnosti historičnih socialnih realnosti temeljijo na univerzalnih strukturah subjektivne orientacije v svetu, odnosa med objektivnostjo in subjektivnostjo pa ni mogoče niti slepo zanikati niti preprosto sprejeti, ampak mora biti natančno razložen."
Sodobna znanost mora ustrezati kriterijem sistematizacije in formalizacije in to na osnovi učljive metode pridobivanja vednosti. Toda vsa znanost se odvija znotraj človeške znanstvene skupnosti in torej na osnovi intersubjektivnosti vsakdanjega izkustva. Če naj bo družboslovje sposobno opisati svoj predmet, potrebuje posrednika, ki bo sposoben podati ne le analize, temveč tudi njene implicitne predpostavke. Luckmann za tega posrednika, protosociologijo, predlaga fenomenologijo življenjskega sveta kot metajezik, ki naj predoči občo matrico socialnega sveta. S sistematičnim opisovanjem vsakdanjih izkustev naj bi ustvarili formalno strukturirane podatke, na katerih šele lahko razvijamo teorije o družbi. Sociologija znanja poskuša družbo šele zares poiskati in opisati in to pri njenih temeljih - vsakdanjih zavestih posameznikov.

Primer: Raziskovanje religije

Rudolf Otto in filozofija religije
Najbrž ni naključje, da je do opaznejše “uporabe” fenomenološkega mišljenja prišlo ravno pri raziskovanju najbolj neracionalnega in s tem pozitivnim znanostim nedostopnega območja človeškega delovanja – religioznosti.
Rudolf Otto je tako že v tridesetih letih prepričljivo opisal 'sveto', kot posebno religiozno vrednotenje / doživetje. Specifično svetost svetega je poimenoval numinozno, ki ga spremljata občutje kreaturnosti, kot “občutje realnosti, kot prve in neposredne danosti” , in 'misterium tremendum' (grozljivo skrivnostno), kot način dogajanja vznesenosti. Numinozno občutje samo je razčlenil na grozljivo, nadmočno, energično in povsem drugo. Otto sklene, da je v ideji božjega bistveno prisotno iracionalno, ki pa je nepojmovno, neopisljivo. Oporo za takšno razvitje v temelju neopisljivega pojava mu nudi fenomenologija in osredotočenje na neposredno evidenco v zavesti.

Thomas Luckmann in sociologija religije
Povsem drugače, a vendar fenomenološko, se je z religijo konec šestdesetih spoprijel Thomas Luckmann v knjigi Nevidna religija. Prične z radikalno kritiko dotedanje sociologije religije, ki je po njegovem bolj sociologija župnij. Ker si ne dovoli dostopa do izvora pojava religije ostane omejena na dvoumne in nezanesljive statistike osnovane na nedoločljivih pojmih. V knjigi tako odstrne radikalno drugačno videnje religije, religioznosti in družbenega reda sploh. Religioznost je zanj transcendiranje sebe v osebo (socializacija) z oblikovanjem / ponotranjenjem družbenega sistema smisla. Svetovni nazor je tako “temeljna družbena oblika religije” in religiozno področje je njegova notranja pomenska hiearhija. Svetovni nazori, proti katerim je zaradi neznanstvenosti na začetku stoletja protestiral Husserl, je tu predstavljen kot ključni oblikovalec religije v družbi. Njegova vsakokratna družbena (svetna) manifestacija je 'sveti kozmos', ali 'zgodovinska družbena oblika religije'. Sveti kozmos je tista struktura verovanj, ki usmerja družbeno delovanje vsakogar in vsaj do neke točke ustreza Heideggerjevemu 'se', ki vodi zapadle zavesti.
Osebna identiteta posameznika je subjektivni izraz svetovnega nazora, Luckmann ji reče 'univerzalna oblika individualne religioznosti', saj obsega osebno pomensko strukturo zadnjih vprašanj vsakega posameznika.
Ta struktura se v družbi zaradi specializacije in delitve dela sčasoma objektivira v institucije, s čimer šele pripelje do nasprotja med družbo in religijo. Pojavijo se specialisti z vedenjem o standardizaciji svetega kozmosa, in pojavijo se lahko tudi različni, hkrati obstoječi, sveti kozmosi. Institucionalizirana religija pa se mora poleg ukvarjanja z urejanjem svetega kozmosa, ukvarjati tudi s samo seboj, in lahko se tudi odtuji od aktualnih 'zadnjih pomenov' 'laikov'. Tak razkorak privede do potrebe po refleksiji religioznosti na strani posameznika, ki jo lahko razreši s skokom v vero, religiozno resignacijo ali oblikovanjem posvetnih vrednot.
Luckmann poskuša razložiti dejstvo hitre sekularizacije zahodnih družb in sklene, da je institucionalna segmentacija religioznih sistemov pustila velika okrožja smisla nedorečena, zaradi česar so se veliki deli osebne identitete izmaknili družbi in postali zasebni. To tudi pojasni pomen, ki ga ljudje kljub veliki avtonomiji dajejo navidez tradicionalnim vrednotam kot je družina.
Luckmann se tako kot Otto je sklicuje neposredno na fenomenologijo in njen metodološki aparat. A iz načina postavljanja vprašanj in tez je očitno, da uporablja soroden način mišljenja, kar mu omogoča bitveno drugačen pogled na svet, kot pozitivistično družboslovje. Če je Durkheim družbo poenotil z bogom, je Luckmann pokazal na procese, ki takšen odnos vzpostavljajo. “Prave” statistične sociologije to sicer ne more (in noče) nadomestiti, da ji pa precej bolj prepričljive temelje in koncepte, kot katerokoli drugo sistemsko mišljenje.
Sklep

Nadaljnji razvoj filozofske fenomenologije, vsaj Heideggerja in Levinasa, je sociologije izpustila. Po skupnih začetkih pri Husserlu in diferenciaciji v sociologijo znanja sta se ti dve vedi razvijali ločeno. Sociologija je od fenomenologije sprejela teorijo intencionalnosti in koncept življenjskega sveta ter ju plodno in neodvisno razvijala dalje, do celostne teorije o socialnem nastanku človeške resničnosti.
Zanimivo je, da Thomas Luckmann trdi, da fenomenološka sociologija ne obstaja, oz. je nesmiseln pojem. Fenomenologija je egološka metoda za poglabljanje v strukture zavesti in tako zelo daleč od objektivi stične znanosti, kakršna je sociologija. Izrecno poudarja, da fenomenologija v sociologiji nastopa zgolj kot filozofska podlaga sociologije.
Husserl je že zdavnaj nasproti postavil znanost in teorijo kot svetovni nazor, ko je kritiziral historicizem in naturalizem: “Svetovni nazori so lahko v sporu. Samo znanost lahko odloči in njena odločitev nosi pečat večnosti.” Svetovni nazor je Husserl tu razumel kot zbirko izkušenj in znanj, ki jih posameznik pridobi skozi življenje. Fenomenološki pogled na družbo je to dvojico razložil kot posledico istih temeljnih struktur zavesti in pokazal, kako lahko ekspliciranje teh struktur učinkovito služi za komunikacijo med tema dvema svetovoma. Sociološka teorija je torej v fenomenologiji življenjskega sveta dobila posrednika do predteoretskega sveta posameznikov, kar pa je zagotovo manj, kot je si je Husserl obetal od nove metode.

Literatura

V: Nova revija, št. 65-66, let. VI, Ljubljana 1987
Alfred Shutz, Tujec: socialnopsihološki esej,
Alfred Shutz, Povratnik
Alfred Shutz, Dobro obveščeni državljan
Alfred Shutz, Problem racionalnosti v družbenem svetu
Alfred Shutz, Družbena zaloga vedenja in družbena distribucija vedenja

V: Nova revija, let. X, Ljubljana 1991
Thomas Luckmann, Protosociologija kot protopsihologija
Frane Adam, intervju s prof. dr. Tomažem Luckmannom
Ilja Srubar, Od miljeja do avtopoezis

Luckmann, Berger, Družbena konstrukcija realnosti, Cankarjeva založba, Ljubljana 1988
Edmund Husserl, Filozofija kot stroga znanost, Phainomena, Ljubljana 1991
Rudolf Otto, Sveto ali o iracionalnem v ideji božjega, Nova revija, Ljubljana, 1993
Thomas Luckmann, Nevidna religija, Krtina, Ljubljana, 1997
Frane Adam, Fenomenologija (vsakdanjega) življenskega sveta kot izhod iz krize (pozitivističnega) družboslovja,
Frane Adam, Sociološki portreti, Obzorja, Maribor 1996
Tine Hribar, Fenomenologija 1, Slovenska matica, Ljubljana 1993

Ta prispevek je na portalu publikacije.net objavil/a Boštjan Špetič dne 2006-10-08.

Ocenite prispevek:

5 out of 54 out of 53 out of 52 out of 51 out of 5 

# of Ratings = 3 | Rating = 3.7/5